La infiltración marxista en la Iglesia argentina: el MSTM, la crisis de Paraná y la respuesta de León Kruk
Lic. Sergio D`Onofrio
Resumen
/ Abstract
Resumen
El presente trabajo analiza la
crisis eclesiástica argentina de la segunda mitad del siglo XX a partir del
surgimiento del Movimiento de Sacerdotes para el
Tercer Mundo, la difusión de la Teología
de la Liberación y sus consecuencias en el ámbito de la formación
sacerdotal. El estudio se centra particularmente en el caso del Seminario de
Paraná y el denominado “éxodo paranaense”, interpretados como expresión
concreta de una crisis doctrinal vinculada a la incorporación de categorías
marxistas dentro de la reflexión teológica y pastoral. A partir de documentos
eclesiásticos, testimonios seminarísticos y pronunciamientos magisteriales, se
examina la tensión entre las corrientes tercermundistas y la tradición
doctrinal católica. En este marco, la figura de León
Kruk es abordada como expresión de una respuesta orientada a la
restauración del orden formativo, la centralidad de la vida espiritual y la
fidelidad al Magisterio. El trabajo sostiene que la crisis del período no puede
ser comprendida únicamente desde variables sociológicas o pastorales, sino
fundamentalmente desde la alteración de los principios doctrinales que
estructuran la identidad sacerdotal y la misión de la Iglesia.
Palabras clave
Teología de la Liberación; Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo; León Kruk; Seminario de Paraná; Iglesia argentina; crisis doctrinal; formación sacerdotal.
Introducción
El estudio de la Iglesia en la Argentina durante la
segunda mitad del siglo XX impone un abordaje que trascienda la mera cronología
de los acontecimientos y se adentre en el discernimiento doctrinal de los
procesos. La irrupción del Movimiento
de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) no puede ser interpretada
únicamente como un fenómeno pastoral o sociológico, sino como la expresión
concreta de una tensión más profunda: la confrontación entre la integridad del
depósito revelado y su reinterpretación a partir de categorías ideológicas ajenas
a la tradición católica. En este contexto, la recepción —frecuentemente
acrítica— de ciertos postulados de la denominada teología de la liberación
implicó una alteración del orden teológico, al desplazar el eje de la redención
desde su dimensión sobrenatural hacia una concepción predominantemente
temporal.
La intervención del Magisterio, particularmente a
través de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe bajo la dirección
de Joseph Ratzinger, permite establecer un criterio hermenéutico sólido para
evaluar estas corrientes. Allí se advierte que el recurso a matrices de
pensamiento inspiradas en el marxismo introduce una incompatibilidad
estructural con la fe cristiana, afectando tanto la comprensión del hombre como
la finalidad última de la historia. Este marco doctrinal resulta indispensable
para comprender los efectos concretos de dicha desviación en el ámbito
argentino, especialmente en la formación sacerdotal.
La crisis del Seminario de Paraná y el denominado
“éxodo paranaense” constituyen un caso paradigmático de esta tensión. Frente a
la disolución progresiva de los principios formativos tradicionales, un grupo
de seminaristas optó por preservar la ortodoxia, encontrando en la figura de
León Kruk una respuesta concreta y providencial. La acción de este prelado no
puede reducirse a una solución circunstancial; representa, en rigor, una
reafirmación del modelo episcopal clásico, fundado en la custodia de la
doctrina, la disciplina eclesiástica y la centralidad de la vida espiritual.
El presente trabajo se propone, por tanto, analizar
este proceso en su doble dimensión: como manifestación de una crisis doctrinal
inducida por la penetración ideológica en el ámbito eclesial, y como ejemplo de
restauración a partir de la fidelidad a la tradición. Tal enfoque no responde a
una intención polémica, sino a la necesidad de esclarecer un episodio cuyo
significado excede el marco local y se inscribe en la historia más amplia de
las tensiones internas de la Iglesia contemporánea.
Desarrollo
El análisis de la crisis
eclesiástica argentina de la segunda mitad del siglo XX exige un criterio
claro: no basta con describir hechos; es preciso discernir su raíz doctrinal.
Allí donde se altera el orden de la fe, la historia deja de ser mera sucesión de
acontecimientos para convertirse en manifestación de una lucha más profunda. En
ese horizonte debe situarse la aparición del Movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM), cuya acción no puede ser comprendida sin atender a la
infiltración ideológica que lo sustentó.
El MSTM surge en un contexto
signado por tensiones globales: la Guerra Fría, la expansión del socialismo
revolucionario y la creciente politización de los sectores juveniles. América
Latina no permaneció ajena a este proceso; por el contrario, se convirtió en
terreno fértil para la difusión de categorías marxistas aplicadas a la realidad
social. En ese clima, un sector del clero argentino asumió como propia una
lectura del Evangelio atravesada por el análisis marxista de la lucha de clases,
reinterpretando la misión sacerdotal en términos política. La intención inicial
—denunciar situaciones de injusticia— no resulta en sí misma reprochable; la
Iglesia, desde León XIII en adelante, ha sostenido una doctrina social
coherente y orgánica. El problema reside en la sustitución del principio
teológico por un principio ideológico.
“El M.S.T.M., fue una agrupación de sacerdotes (exclusivamente) cuyo
objetivo fundamental era concientizar al pueblo argentino sobre la situación de
injusticia en que se vivía; desde su comienzo, muestran una clara adhesión a la
Encíclica Populorum Progressio y al Manifiesto de los 18 Obispos. Abarca un
período que se extiende desde 1967, hasta aproximadamente 1974; algunos autores
consideran que este se extiende hasta 1976 con el Golpe de Estado.”[1]
No obstante, antes de continuar
con el fundamento doctrinal que sustenta a la herética agrupación de clérigos
tercermundistas. Se hace imperioso entonces abordar, al menos brevemente la II
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, o también llamada la Conferencia de Medellín
de 1968, cuyas conclusiones marcaron profundamente el rumbo de
amplios sectores de la Iglesia latinoamericana. Convocada con el propósito
explícito de aplicar el Concilio Vaticano II a la realidad continental, esta
asamblea episcopal centró su atención en las condiciones históricas de América
Latina, caracterizadas por profundas desigualdades sociales, interpretadas
crecientemente en términos estructurales. En efecto, los documentos finales
subrayan la necesidad de una Iglesia comprometida con la promoción de la
justicia, la dignidad humana y la transformación de las condiciones sociales,
situando la cuestión de la pobreza en el centro de la reflexión pastoral.
Es preciso expresar que los
lineamientos marcados por la Conferencia Episcopal Latinoamericana, están
redactado de tal manera que, se hace imperioso el análisis meticuloso de sus
declaraciones a fin de detectar las desviaciones teológicas, filosóficas y políticas
que en los mismos se plantean, pues la convulsión política e intelectual,
circunstancia condicionó profundamente tanto su lenguaje como sus categorías
interpretativas. Precisamente por ello, dichos documentos exigen un análisis
meticuloso y doctrinalmente riguroso, capaz de distinguir entre los elementos
legítimos de la doctrina social católica y aquellas formulaciones ambiguas que
facilitaron posteriores reinterpretaciones ideológicas. El problema reside tanto
en determinadas afirmaciones explícitas, como también en la incorporación de
conceptos abiertos a una lectura sociologizante de la misión de la Iglesia,
donde el riesgo de reducir el orden sobrenatural a categorías históricas y
económicas se vuelve evidente.
En efecto, numerosos textos postconciliares
adoptaron terminologías vinculadas a la “liberación”, la “concientización”, el
“cambio estructural” o la “violencia institucionalizada”, expresiones que,
aunque susceptibles de interpretación legítima dentro de la tradición católica,
fueron progresivamente absorbidas por sectores influenciados por el marxismo. no obstante, no permaneces ocultos para el genio del
Card. Joseph Ratzinger:
“La teología de la liberación es un fenómeno extraordinariamente
complejo: abarca desde las posiciones más radicalmente marxistas hasta aquellas
otras que plantean el lugar apropiado de la necesaria responsabilidad del
cristiano respecto a los pobres y a los oprimidos en el contexto de una
correcta teología eclesial, como han hecho los documentos del CELAM (la Conferencia
Episcopal Latinoamericana) desde Medellín hasta Puebla. En este texto vamos a
utilizar el concepto de "teología de la liberación" en una acepción
más restringida: una acepción que comprende solamente a aquellos teólogos que
de alguna manera han hecho propia la opción fundamental marxista. Incluso en
este campo restringido existen todavía muchas diferencias de unos a otros, en
las que resulta en este imposible adentrarse en esta reflexión general. En este
con texto sólo puedo intentar poner en claro algunas líneas fundamentales que,
sin desconocer sus diversos orígenes, se han difundido ampliamente y ejercen
una cierta influencia aun donde no se ha producido una teología de la
liberación en sentido estricto.”[2]
El problema adquirió una dimensión orgánica cuando
una fracción del clero comenzó a operar sobre una lectura ideologizada de la
encíclica Populorum Progressio del
Papa Pablo VI. El texto pontificio, inscripto en la tradición de la doctrina
social de la Iglesia, proponía un desarrollo integral del hombre, subordinado a
su destino trascendente, y advertía explícitamente contra las soluciones de
cuño materialista. Sin embargo, ciertos sectores clericales procedieron a una
hermenéutica reductiva: despojaron el documento de su eje sobrenatural y lo releyeron
en clave de conflicto estructural, aproximándolo a categorías propias del
análisis marxista.
“Los
cristianos tienen el deber de mostrar que el verdadero socialismo es el
cristianismo integralmente vivido, en el justo reparto de los bienes y la
igualdad fundamental de todos.”[3]
Esta desviación cristalizó en redes concretas de
sociabilidad sacerdotal. Desde el litoral argentino, con focos iniciales en
ámbitos pastorales fuertemente politizados, se proyectó hacia otros centros
urbanos, particularmente Buenos Aires, Mendoza (donde operó el llamado “grupo
de los 27”), Santa Fe y Córdoba. En estos núcleos se configuró progresivamente
el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM), cuya praxis se
articuló en torno a un programa de denuncia social que, en no pocos casos,
terminó subordinando el anuncio evangélico a categorías socioeconómicas,
políticas, e incluso en la participación activa de sacerdotes en agrupaciones
terroristas tales como Montoneros, ERP, entre otros.
“Algunos de los que formaban parte del
M.S.T.M., sí tenían contactos o al menos tuvieron, con miembros del movimiento
montonero. El Padre Carlos Mugica, y Alberto Carbone, fueron los asesores
espirituales de algunos estudiantes del Nacional Buenos Aires, entre ellos
estaban, Mario Firmenich, Carlos Gustavo Ramus y Abal Medina.”[4]
La cuestión central no radica en la legítima
preocupación por la justicia que la Iglesia siempre sostuvo, sino en la
sustitución del orden teológico por un esquema ideológico. En efecto, la
Teología de la Liberación, que sirvió de marco doctrinal para amplios sectores
del MSTM, introdujo una inversión metodológica: partió de la praxis histórica
entendida como lucha de clases y, desde allí, reinterpretó la Revelación. Este
procedimiento implica un quiebre con la epistemología teológica clásica, en la
cual la fe, recibida y transmitida por la Iglesia, constituye el principio
formal del conocimiento teológico.
“Préstamos
no criticados de la ideología marxista y el recurso a las tesis de una
hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva
interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso
compromiso inicial en favor de los pobres”[5]
El propio texto de Populorum Progressio contiene elementos que desautorizan esa deriva. Pablo VI advierte con claridad: “Las ideologías que conducen a la violencia y a la supresión de la libertad no pueden ser aceptadas por el cristiano” (Pp, n. 31). Asimismo, subraya que el desarrollo auténtico “no se reduce al simple crecimiento económico”, sino que debe orientarse “al progreso de todo el hombre y de todos los hombres” (Pp, n. 14). Estas afirmaciones excluyen cualquier asimilación del mensaje cristiano a un proyecto revolucionario de matriz materialista.
“La llamada de atención de Pablo VI
sigue siendo hoy plenamente actual: a través del marxismo, tal como es vivido
concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones
planteadas a los cristianos para la reflexión y la acción. Sin embargo, « sería
ilusorio y peligroso llegar a olvidar el íntimo vínculo que los une
radicalmente, aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus
relaciones con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de
su interpretación marxista dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria
a la cual conduce este proceso”[6]
El MSTM, al adoptar categorías de análisis propias
del marxismo, dependencia estructural, alienación, praxis liberadora entendida
como transformación revolucionaria, incurrió en una confusión de órdenes. El
plano de la redención sobrenatural fue desplazado por una expectativa inmanente
de liberación histórica. Tal desplazamiento no es menor: altera la noción misma
de salvación, que en la tradición católica remite a la gracia y a la vida
eterna, no a la mera reorganización de las estructuras económicas.
La crítica magisterial posterior confirmó esta
evaluación. La Congregación para la Doctrina de la Fe, bajo el pontificado de
Juan Pablo II, en la instrucción Libertatis Nuntius (1984), señaló que
ciertas versiones de la Teología de la Liberación “recurren, de manera
insuficientemente crítica, a conceptos tomados de diversas corrientes del
pensamiento marxista”, lo cual conduce a “una reinterpretación radical
del mensaje cristiano”. Este juicio no hace sino explicitar lo que ya
estaba implícito en la doctrina social precedente: la incompatibilidad entre el
materialismo dialéctico y la antropología cristiana.
El
Manifiesto de los 18 Obispos del Tercer Mundo
La conformación del Movimiento
de Sacerdotes para el Tercer Mundo encuentra uno de sus antecedentes inmediatos
en el denominado Manifiesto de los 18 Obispos del Tercer Mundo,
publicado en 1967. El documento alcanzó amplia circulación en ambientes eclesiásticos
latinoamericanos y fue recibido por numerosos sectores clericales como una
legitimación de nuevas formas de intervención pastoral vinculadas a la
problemática social y política del continente.
El texto partía de la existencia
de profundas desigualdades económicas entre las naciones industrializadas y los
países periféricos. La denuncia de situaciones de pobreza, dependencia y
explotación no resultaba extraña a la doctrina social de la Iglesia. Desde León
XIII en adelante, el Magisterio había desarrollado una reflexión continua sobre
la cuestión obrera, la justicia social y la responsabilidad moral de las
naciones. Sin embargo, en el contexto latinoamericano de las décadas de 1960 y
1970, tales preocupaciones comenzaron a ser reinterpretadas mediante categorías
provenientes del análisis marxista.
La recepción del documento en la
Argentina se produjo en un marcado clima signado por la radicalización
política, la expansión de movimientos revolucionarios y la creciente influencia
de corrientes de izquierda en sectores universitarios y eclesiales. Es asi como
en amplios sectores del clero interpretaron el compromiso social de la Iglesia
desde parámetros predominantemente temporales. El sacerdote dejó de ser
concebido prioritariamente como ministro del orden sobrenatural para asumirse,
en numerosos casos, como agente de transformación política.
Dentro del escrito de Mónica
Mangione “El Movimiento de Sacerdotes
para el Tercer Mundo” se muestran los nombres de todos los adhirieron al
documento de los 18 Obispos:
“Lista de sacerdotes que adhirieron al mensaje de los 18 obispos del
Tercer mundo: Avellaneda: Luis Barbero, Alberto Ballerini, Vicente R. Berardo,
Pedro Burguete, Francisco Huidobro, Juan Loison, Luis Ángel Farinello, Pedre
González, Andrés Lanzón, Luis Maidana, Eliseo Morales, Santiago O’ Farrel,
Pedro Olhagaray, Juan Prevost, Luis Emilio Sánchez, Gabriel Vantajol, Oscar
Varela.
Azul: Marcos Alijarde, Jesús María Baretto, Hugo Batelli, Miguel L. Beratz,
José Alejandro Borsa, Omar Dinelli, Marino Giampetruzzi, José Giordo, Miguel E.
Hesayne, , Isidro O. Marchueta, Emir A. Márquez, Elías Musse, Jorge R. Quin,
Pedro Rocca, Bartolomé Peri, Bernabé Pérez, Juan R. González.
Bahía Blanca: Javier Jordán.
Buenos Aires: Manuel Artides, Horacio Benites, Alfredo
Beranger, Bogdan Billi, Héctor Hugo Blanes, Héctor Botán, Domingo Bresci,
Claudio S. Calviño, Alberto F. Carbone, Nello Constantini, Carlos Cumarianos,
Juan Carlos de Bonis, Julio de Gregorio, Telmo de Laurenti, Enrique
Evangelista, Rodolfo M. Ferrari, Héctor Ferreiros Lucio Gera, Jorge Giordano,
Jorge A. Gómez, Modesto González, Roberto Lella, Francisco Mascilino, Alejandro
Mayol, Roberto Mikolaitis, Oscar Minuto, Carlos Mugica, Osvaldo Musto, Jorge
Pascale, Miguel Ramondetti, Pascual Recio, Emilio Riamonde, Rodolfo
Ricciardelli, Jorge Rodríguez Elizalde, Juan José Rosso, Pedro P. San Martín,
Osvaldo Santagada, Alberto Scarella, Engelberto Schroh, Jorge Vernazza, Walter
Simonetti, Pedro Swinnen, Alfredo B. Trusso, Antoño T. Valiño, Francisco
Veneziale, Luis Villalba, Rafael Villodres.
Concordia: Silverio Rauch, Jorge F. Rauch.
Córdoba: Felipe D’Antona, José R. Echeverría
González, Nelson Dellaferrera, José A. Fernández, Carlos A. Fugante, José
Gaido, Justo Hilario Irazábal, Abdon Layus, José C. Mariani, Elmer Miani, Nagib
J. Nasser, Humberto Mariani, Gustavo Ortiz, Miguel Viscavich, Luis Eduardo
Zorzín.
Corrientes: Gabino Casco, Raúl Marturet, Belisario
Tiscornia. Formosa: Benito A. López.
Goya (Corrientes): Víctor Arroyo, Damián Borda, Erasmo Martínez,
Roberto Martínez, Agustín Mho, Daniel Spilere, Jorge Torres, Orlando Vallejos,
Adolfo Verón, Julián Zini. Gualeguaychú: Pascual Rodríguez.
La Pampa: Xavier Bartolet. La Rioja: Martín H. Gómez,
Carlos Julio Guzmán, Juan Aurelio Ortíz, Francisco Solano Díaz, Esteban
Inestal.
Lomas de Zamora: Adalberto Aguirre, Bartolomé Cañas, Carlos
Roberto Catani, Francisco de Vos, Pedro Fagoaga, Favio Ioris, Javier Martín,
Bartolomé Mohedano, Félix Montalvo, Absalón Quinto Serrano, Juan Walter.
Mar del Plata: Pedro Alburúa, Alfredo Ardanaz, Pedro
Ayestarán, Jesús Borlandelli, Francisco Bretones, Francisco Peñalba, Rafael
Tallerico.
Mendoza: Oscar Bracellis, Rolando Concatti, Rodolfo
Ema, Jorge V. Muñoz, Agustín Totera, Carlos Pujol. Morón: Humberto Cherasco,
José Piguillén, Osvaldo Remón, Eduardo Rodriguez, Gianfranco Vivaldi, José
Alcántara, Ricardo Artacho, F. Fernández, Raúl Trotz, Raúl Vila.
9 de Julio: Carlos A. Mullins, Ignacio Rivas, Ramón
CASANOVAS.
Paraná: Luciano Beretta, Rosendo Cocco, Juan Carlos
de Zan, Amadeo Ismael Dri, Roberto Fariña, René Garré, Juan Carlos Gorosito,
Gregorio Kuhm, Raúl Molaro, Pedro Roveda.
Reconquista: Héctor Beltrán, José Clavel, Francisco
D’Alteroche, Esteban de Quirini, Antonio Echave, Eligio Giacomozzi, Germán
Godalli, Fernando Maldonado, Jeremías Masín, Jorge Mussin, Enrique Nardelli,
Mario Greca, Arturo Paoli, Antonio Pergolesi, Agustín Poier, Ernesto Spontón,
Martín Spontón, Luis Spontón, Ángel Tibaldo, Armando Yacuzzi, Rafael Yacuzzi.
Resistencia: Benito Álvarez González, Jorge Rubén
Bellini, Umberto Cuberli, Rubén Dri, José Velo Nieto.
Río Cuarto: Carlos Pérez Zavala.
Río Negro: Juvenal Curulef, Rubén Rueda.
Rosario: Lorenzo Alegría, Florentino Andreu, Juan
Carlos Arroyo, Rinaldo Bredice, Agustín Campmajo, Néstor García, Santiago Mc.
Guirre, Eduardo Mure, José Oldani, Juan José Palomino, Francisco Parenti,
Hilario Parolo, Julio Pecci Salido, Tomás Santidrián, Isidoro Toledano.
Salta: Roberto Corvalán.
San Isidro: Francisco Adamo, Juan Carlos Angolani,
Harvey J. Balllance, Miguel Catarineu, Francisco Ciancio, Aníbal Coerezza,
Gonzalo Gigena, José María Jaime, Jesús F. Naves, Emilio Parajón Posada,
Leopoldo Pooli, Francisco Suáres, Pablo R. Tissera, Joaquín Fernández, Luis M.
Tridenti, José Ramón Villa, Tomás Von Schulz.
San Martín: Gustavo Rey, Vicente Rurría.
San Nicolás: Marciano Alba, Eugenio de la Cruz, José
Karamán, Osvaldo Guildi, Ángel Zaragoza.
Santa Fe: Carlos Aguirre, Elvio Alberga, Luis
Amezaga, José María Bohedo, Celestino Bruna, Ángel Colombo, Osvaldo Catena,
Victorio Di Salvatore, Edelmiro Gasparotto, José Gasser, Eladio Giovannini,
Ernesto Leyendecker, Atilio Rosso, Severino Silvestri, René T. Trossero,
Edgardo Juan Trucco, Cirilo V. Zenclusen, José M. Serra.
Tucumán: Francisco Albornoz, Manuel Ballesteros,
Roque Ricardo Carmona, Amado Dip, Fernando Fernández Ruiz, Oscar Giaccone,
Federico Lagarde, Julio César Rodríguez, Raúl Sánchez, Juan Urbano, W.
Villalobos, Pedro Wurschmidt.
Villa María: Ángel Pedro Conrero.
Jesuitas: Amado Anzi, José Balista, Fernando Boasso,
José María Casabó, Santiago Francisco Jalics, Jacinto Luzzi, Alberto J. Sily,
Ignacio Vicentini, Manuel Virazoro.
Lazaristas: Antonio Ayala, Severino Croatto, Tomás
Gutiérrez, Víctor Morra, Reinaldo Conforti. O.F.M.: José Alejandro Desecar.
Redentorista: Alfredo Ozzi.
A las primeras 270 firmas se añadieron en la lista 22 más que llegaron
casi simultáneamente.”[7]
La pobreza comenzó a ser
interpretada como consecuencia exclusiva de estructuras económicas cuya
superación requeriría transformaciones revolucionarias. La misión
evangelizadora quedó subordinada, en numerosos casos, a objetivos de carácter
político y social.
Esta orientación implicó una
alteración del orden teológico tradicional. La doctrina católica enseña que la
liberación fundamental del hombre es la liberación del pecado, raíz última de
toda injusticia. Cuando esta dimensión sobrenatural es desplazada y sustituida
por una concepción exclusivamente histórica de la redención, el cristianismo
termina reducido a programa de emancipación temporal. La gracia cede lugar a la
praxis; la salvación se identifica con la transformación de las estructuras; el
Reino de Dios se aproxima a una construcción intrahistórica.
La crítica formulada posteriormente
por la Congregación para la Doctrina de la Fe bajo la dirección de Joseph
Ratzinger esclareció el núcleo doctrinal del problema. La instrucción
Libertatis Nuntius señaló que la utilización de categorías marxistas dentro de
la reflexión teológica comportaba una incompatibilidad estructural con la fe
cristiana, dado que tales categorías derivan de una concepción materialista y
conflictiva de la historia.
A la luz de estos elementos, tanto
la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) como el Manifiesto
de los 18 Obispos del Tercer Mundo pueden ser considerados uno de los
antecedentes intelectuales que favorecieron la expansión del tercermundismo
eclesial en América Latina. En el caso específico del segundo documento, no constituyó,
en sí mismo, una formulación doctrinal formalmente heterodoxa; sin embargo, su
recepción y reinterpretación en determinados ámbitos facilitaron la penetración
de categorías ideológicas extrañas a la tradición católica.
Las consecuencias de este
proceso resultaron visibles en distintos niveles de la vida eclesial argentina.
La politización del clero, las tensiones doctrinales en los seminarios y la
progresiva redefinición del ministerio sacerdotal fueron algunas de sus
manifestaciones más evidentes. El caso del Seminario de Paraná y el posterior
“éxodo paranaense” constituyen expresiones concretas de una crisis cuya raíz
excedía el plano disciplinar y remitía directamente al problema de la
transmisión íntegra de la fe. Sectores
del clero vinculados al MSTM terminaron legitimando de modo directo o indirecto
opciones revolucionarias, erosionando la unidad eclesial y generando una
profunda confusión entre los fieles. La predicación se politizó; la liturgia se
instrumentalizó; la figura sacerdotal se redefinió en clave de militancia.
En consecuencia el fenómeno puede interpretarse
como una crisis de recepción del magisterio. No se trató de un “exceso de celo
social”, sino de una alteración en los criterios de interpretación de los
textos pontificios. Allí donde la Iglesia propone principios —dignidad de la
persona, bien común, subsidiariedad—, el MSTM tendió a absolutizar un esquema
conflictivo que, por su propia lógica, desemboca en la confrontación.
Conviene, por tanto, restituir el sentido auténtico
de Populorum Progressio: una llamada a la responsabilidad moral de las
naciones y de los individuos, fundada en la ley natural y elevada por la
caridad cristiana. Desligar ese llamado de su fundamento teológico equivale a
vaciarlo de contenido y a convertirlo en instrumento de agendas ajenas a la
tradición católica.
La Instrucción
sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación,
promulgada por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe bajo la guía
de Joseph Ratzinger, establece con precisión el núcleo del error. Allí se
advierte que ciertas corrientes teológicas, al servirse de categorías
marxistas, introducen en la reflexión cristiana elementos “difícil, e incluso
imposible, de purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe”.
La gravedad de esta afirmación no admite matices: no se trata de un simple
desvío metodológico, sino de una incompatibilidad estructural. El marxismo no
es una herramienta neutral; comporta una antropología materialista, una
concepción conflictiva de la historia y una negación implícita del orden
sobrenatural.
“En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crítica
previa se impone tanto más cuanto que el pensamiento de Marx constituye una
concepción totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observación y de
análisis descriptivo son integrados en una estructura filosófico-ideológica,
que impone la significación y la importancia relativa que se les reconoce. Los
a priori ideológicos son presupuestos para la lectura de la realidad social.
Así, la disociación de los elementos heterogéneos que componen esta amalgama
epistemológicamente híbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo
aceptar solamente lo que se presenta como un análisis, resulta obligado aceptar
al mismo tiempo la ideología. Así no es raro que sean los aspectos ideológicos
los que predominan en los préstamos que muchos de los «teólogos de la liberación»
toman de los autores marxistas.”[8]
En efecto, la teología de la
liberación —en sus formas desviadas— invierte el orden de los fines. La
doctrina católica enseña que la liberación fundamental es la liberación del
pecado; las demás formas de opresión encuentran en éste su raíz última. Cuando
se desplaza este principio y se absolutiza la dimensión socioeconómica, el
cristianismo se reduce a un programa de transformación histórica. La redención
se confunde con la revolución; la gracia es sustituida por la praxis; el Reino
de Dios se identifica con una utopía intrahistórica. Este proceso no constituye
una simple exageración pastoral, sino una mutación doctrinal que altera la sustancia
misma del mensaje evangélico.
“La inversión de los símbolos se constata también en el campo de los
sacramentos. La Eucaristía ya no es comprendida en su verdad de presencia
sacramental del sacrificio reconciliador, y como el don del Cuerpo y de la Sangre
de Cristo. Se convierte en celebración del pueblo que lucha. En consecuencia,
se niega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la reconciliación, la
comunión en el amor ya no se conciben como don que recibimos de Cristo. La
clase histórica de los pobres es la que construye la unidad, a través de su
lucha. La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucaristía llega a
ser así Eucaristía de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del
amor de Dios que se nos ha dado.”[9]
El MSTM, en el contexto
argentino, encarnó esta deriva. Su discurso adoptó progresivamente categorías
propias del marxismo, reinterpretando la pobreza no como una realidad que
interpela a la caridad cristiana, sino como resultado exclusivo de estructuras
económicas cuya superación exigiría una transformación radical del orden
social. De este modo, el sacerdote deja de ser ministro del sacrificio redentor
para convertirse en agente de cambio político. La consecuencia inmediata fue la
politización del clero y la erosión de la identidad sacerdotal.
Existe, además, un aspecto que
rara vez se examina con el rigor requerido: la inconsistencia interna del
discurso decolonial de raíz eminentemente marxista. Aquellos sectores que
proclaman la emancipación del “yugo europeo” terminan, en no pocos casos,
adoptando categorías conceptuales que no sólo son ajenas a la tradición
hispanoamericana, sino que además fueron sistematizadas en el ámbito
intelectual europeo, y posteriormente difundidas, reinterpretadas y
radicalizadas en experiencias políticas extraeuropeas, particularmente en el
espacio soviético y maoísta. La paradoja es evidente: se rechaza una herencia
cultural concreta, mientras se asimila acríticamente un aparato teórico forjado
en la misma matriz civilizatoria que se pretende impugnar.
En este sentido, la recepción
latinoamericana de la Teología de la Liberación
debe ser analizada no como un fenómeno autóctono en sentido estricto, sino como
el resultado de una transferencia ideológica. Dicha transferencia se produce en
un contexto geopolítico específico: mientras en Europa oriental, sometida a
regímenes de inspiración marxista, se verificaba una experiencia directa de las
consecuencias del materialismo dialéctico, en América Latina esas mismas
categorías ingresaban desprovistas de la memoria histórica de sus efectos
concretos. La distancia respecto del “epicentro” de aplicación permitió que
tales esquemas fueran percibidos como instrumentos de análisis o incluso como
vías de redención social, sin la carga crítica que su praxis había suscitado en
otros contextos.
La observación de Carlos Zarada resulta particularmente elocuente
al respecto. Señala:
“Esta sedicente teología, las
que hace suyas las posiciones marxistas, no es por cierto un fenómeno del Este
europeo, donde no hay peligro de experimentar la tentación de convertirse a las
posiciones de una ideología impuesta por la fuerza, y donde la gente conoce en
propia piel la tragedia de una sociedad que ha intentado, si, una liberación,
pero de Dios. “Mas aùn, en algunos países del Este- afirma con coraje el
Cardenal- parece surgir la idea de una “Teologìa de la Liberacion” pero como
liberación del marxismo (p200) por eso, agrega, la fe esta al reparo en el
Este, donde es oficialmente perseguida. En el plano doctrinal no tenemos casi
ningún problema con el catolicismo en aquellas zonas.” [10]
El fenómeno continuó extendiéndose a través del
litoral argentino, región donde las corrientes tercermundistas encontraron un
ámbito particularmente receptivo debido al clima político, universitario y
eclesial de la época. La difusión de estas ideas comenzó a penetrar
progresivamente en las estructuras de formación sacerdotal, afectando
directamente uno de los espacios más sensibles para la continuidad doctrinal de
la Iglesia: el seminario.
La cuestión adquiría una gravedad marcada, puesto
que ya no se trataba únicamente de sacerdotes influidos por categorías
ideológicas externas, sino de la transmisión de esas concepciones a las futuras
generaciones del clero. Allí donde el seminario debía constituirse como ámbito
de formación doctrinal, ascética y espiritual, comenzaron a introducirse
lecturas teológicas marcadas por criterios sociológicos y políticos. La
centralidad de la vida sobrenatural fue gradualmente desplazada por
preocupaciones de carácter temporal; la figura del sacerdote tendió a
redefinirse más como agente de transformación social que como ministro del
sacrificio redentor y custodio de la fe.
El influjo de la Teología de la Liberación y del
Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo comenzó a hacerse visible en uno
de los centros de formación más relevantes de la Argentina: el Seminario de
Paraná, conducido bajo el episcopado de Mons. Adolfo Tortolo. La
instituciónempezó a experimentar tensiones internas que reflejaban el conflicto
más amplio que atravesaba a la Iglesia latinoamericana en los años posteriores
al Concilio.
Las categorías introducidas por las corrientes progresistas
alteraron progresivamente el equilibrio formativo. La teología perdió
centralidad frente a enfoques de carácter sociopolítico; la vida espiritual
comenzó a relativizarse en nombre de una pastoral “comprometida”; la obediencia
y la disciplina eclesiástica fueron cuestionadas bajo criterios de
horizontalidad y contestación. De este modo, el seminario dejó de ser
únicamente un lugar de formación sacerdotal para convertirse también en
escenario de disputa doctrinal.
Mientras en Europa oriental el marxismo había
revelado su incompatibilidad con la fe a través de la persecución abierta y el
ateísmo de Estado, en América Latina esas mismas categorías penetraban bajo
formas pastorales y aparentemente evangélicas. La diferencia no era menor: allí
donde la persecución fortalecía la claridad doctrinal, la infiltración
ideológica producía confusión interna.
El caso del Seminario de Paraná constituye, precisamente, una de las expresiones más elocuentes de esta crisis. La tensión entre fidelidad doctrinal y reinterpretación ideológica alcanzó tal magnitud que desembocó en un episodio de enorme trascendencia para la historia eclesiástica argentina: el denominado “éxodo paranaense”, mediante el cual numerosos seminaristas decidieron abandonar la institución en busca de una formación plenamente conforme a la tradición doctrinal de la Iglesia.
El Seminario de Paraná y la crisis de la formación sacerdotal
Este fenómeno tuvo un impacto
particularmente grave en los ámbitos de formación. El Seminario de Paraná, uno
de los centros más importantes del país, se vio atravesado por tensiones
doctrinales que reflejaban el conflicto más amplio que afectaba a la Iglesia.
Bajo el gobierno de Mons. Adolfo Tortolo, se intentó preservar la integridad de
la formación sacerdotal; sin embargo, la presión ideológica y la difusión de
corrientes progresistas generaron un clima de inestabilidad creciente. La
disciplina se debilitó, la claridad doctrinal se volvió difusa y la formación
espiritual comenzó a resentirse.
En este caso, los seminaristas
de Paraná expresan su preocupación por la situación en su seminario de origen,
destacando una relajación en lo religioso y litúrgico que, según su testimonio,
habría afectado su formación y su camino hacia el sacerdocio.
“Nuestra actitud no se debe a un espíritu de rebeldía o de
contestación, sino a la necesidad de continuar recibiendo una formación que
consideremos legítima y plenamente conforme a las orientaciones del Santo Padre
acerca del sacerdocio. Buscamos la claridad en la doctrina de la fe, y un
ambiente donde resulten posibles el estudio serio y la oración. Sabemos que en
ello se juega nuestra vocación sacerdotal que, a pesar de todas estas pruebas,
se encuentra hoy más firme que nunca. Nos duele inmensamente dejar nuestra
Arquidiócesis, pero queremos ser sacerdotes para la Iglesia universal, y tal
como ella los quiere. No buscamos satisfacer nuestros caprichos, tampoco la
facilidad ni la comodidad. Nos cuesta alejarnos de nuestra tierra y de nuestras
familias, aun cuando ellas comprenden y nos apoyan. Las condiciones de vida en
San Rafael son más duras, y la carencia de medios nos obliga a vivir una
pobreza que no conocimos en Paraná. Pero aquí encontramos todas las
posibilidades para realizar plenamente aquella entrega generosa que el Señor
nos pide.-“[11]
En ese contexto se produjo el denominado
el “éxodo paranaense”: un grupo numeroso de seminaristas, deseosos de
permanecer fieles a la doctrina tradicional de la Iglesia, decidió abandonar el
seminario ante la imposibilidad de recibir una formación íntegra. Este hecho,
lejos de ser un episodio aislado, constituye un síntoma elocuente de la crisis.
Cuando los futuros sacerdotes se ven obligados a emigrar para conservar la tradición,
el problema ha alcanzado una profundidad estructural.
Mons. León Kruk y la restauración del orden formativo: El Seminario
Diocesano Santa María Madre de Dios y la Congregación del Instituto del Verbo
Encarnado IVE
La respuesta a esta situación
adoptó la forma de una reconstrucción concreta. Aquí se impone la figura de Mons.
León Kruk, cuya acción pastoral debe ser comprendida en continuidad con la
tradición episcopal clásica. Formado en la austeridad, profundamente arraigado
en la doctrina y dotado de una notable firmeza de carácter, Kruk asumió su
misión con una claridad poco frecuente en tiempos de confusión.
La acogida de los seminaristas
provenientes de Paraná constituyó una decisión de enorme relevancia eclesial.
Implicaba, de hecho, asumir públicamente una postura frente a la crisis
doctrinal que atravesaba parte del clero argentino. La designación de Alberto Ezcurra Medrano dentro de la estructura
formativa reforzó todavía más esa orientación doctrinal.
“Abrió el seminario aceptando todo el éxodo paranaense, con lo que
significaba para todo el episcopado. Y no solo eso ¡Haber aceptado a un
personaje tan emblemático como Ezcurra y ponerlo como rector! Veía la valía de
Ezcurra y no le importó nada lo que dijeran los demás obispos”[12]
La enseñanza del Magisterio
sobre el ministerio episcopal resulta iluminadora: el obispo debe ser maestro
de la fe, custodio de la doctrina y guía de su grey, una responsabilidad
eminentemente sobrenatural. En este sentido, la actuación de Mons. Kruk se
distingue por su coherencia: frente a la disgregación doctrinal, ofreció un
ámbito de formación sólido; frente a la ambigüedad, claridad; frente a la
presión ideológica, fidelidad.
El arribo de los seminaristas
provenientes de Paraná al ámbito de su jurisdicción fue el inicio de una
experiencia formativa que se convertiría en referencia. El seminario impulsado
por Mons. Kruk adquirió progresivamente el carácter de una verdadera fortaleza
doctrinal. Allí se restablecieron los principios fundamentales de la formación
sacerdotal: centralidad de la vida espiritual, primacía de la teología tradicional,
disciplina eclesiástica y fidelidad al Magisterio.
El seminario impulsado bajo la
conducción de Kruk adquirió progresivamente el carácter de un centro de
reconstrucción doctrinal. Allí se restablecieron principios fundamentales de la
formación sacerdotal: primacía de la vida espiritual, centralidad de la
teología dogmática, disciplina eclesiástica y fidelidad al Magisterio.
La repercusión social que
produjo su conducción diocesana era como si el enemigo viese que se estaba
formando un frente de batalla muy grande al que deberían prepararse a combatir.
Y así fue, la mejor forma de la que se valía el enemigo era tergiversar lo más
que podían para minimizar la revolución de la fe que se estaba produciendo. Los
constantes ataques motivaron varias veces que el león misiónense intentara
desistir, en una de las renuncias que Monseñor le entregó al posterior santo
polaco le expresaba[13]
La personalidad del propio Kruk
explica, en gran medida, el éxito de esta empresa. Su vida, marcada por la
pobreza, el sacrificio y la austeridad, se tradujo en una forma de gobierno que
rechazaba todo acomodo al espíritu del mundo. Su defensa de la doctrina respondía
a una convicción profunda: la verdad revelada no admite negociación. Su
claridad resultó incómoda para algunos, pero necesaria para la Iglesia.
El contraste entre el Movimiento de Sacerdotes para
el Tercer Mundo (MSTM) y la obra de León Kruk adquiere plena inteligibilidad
cuando se establece la relación causal entre ambos procesos. No se trata de
fenómenos paralelos, sino de una secuencia histórica en la que la expansión del
primero generó las condiciones de crisis que el segundo debió enfrentar y, en
parte, revertir.
En efecto, la difusión de la Teología de la
Liberación, con especial intensidad en el litoral argentino, introdujo en la
formación clerical y en la praxis eclesial categorías que alteraron el
equilibrio doctrinal. Este proceso no permaneció en el plano teórico: tuvo
consecuencias institucionales concretas. En el caso del Seminario de Paraná la
penetración de estas corrientes, sumada a la polarización ideológica del clero
joven, derivó en el llamado “éxodo paranaense”, fenómeno que desarticuló,
debilitó la disciplina eclesiástica y puso en cuestión los criterios de
formación sacerdotal. La crisis del seminario no puede comprenderse sin esta
presión ideológica que, bajo el pretexto de una renovación pastoral, terminó
erosionando los fundamentos mismos de la identidad sacerdotal.
Es en este contexto donde la figura de Mons. Kruk
adquiere relieve histórico. Durante su desempeño como vicario bajo el
episcopado de Francisco Vicentín, en la diócesis de Corrientes, debió
confrontar directamente con sectores clericales adheridos a postulados
tercermundistas.
La acción de Mons. León Kruk se orientó a restablecer
criterios de discernimiento teológico frente a una tendencia que tendía a
politizar la misión sacerdotal y a redefinirla en términos de militancia.
Ahora bien, este posicionamiento no excluye un dato
que exige una lectura matizada. En los años comprendidos entre 1965 y 1970, el
entonces sacerdote Kruk figura como firmante de una carta dirigida al
gobernador de Corrientes[14],
junto a otros sacerdotes, algunos de ellos identificados con el tercermundismo,
y diversas agrupaciones políticas, sindicales y universitarias, en la que se
denunciaba la grave situación social, económica y política de la provincia.
Este episodio no puede interpretarse como adhesión doctrinal a las tesis del
MSTM. Antes bien, debe ser comprendido en el plano de la doctrina social de la
Iglesia: la denuncia de situaciones de injusticia objetiva constituye un deber
moral que no implica, de suyo, la aceptación de los marcos ideológicos de
quienes comparten coyunturalmente ese reclamo.
La distinción es sustantiva. Mientras el MSTM tendía
a integrar la denuncia social dentro de un esquema interpretativo de raíz
marxista subordinando la teología a la praxis política, la intervención de Kruk
se inscribe en una lógica diversa: el reconocimiento de una realidad crítica
que exige respuesta, sin por ello comprometer la integridad doctrinal. Esta
diferencia de enfoque explica por qué, pese a coincidencias circunstanciales en
determinados pronunciamientos, su trayectoria posterior se caracterizó por una
firme oposición a las derivas ideológicas del tercermundismo.
De este modo, la relación entre ambos polos queda
claramente establecida. La expansión del MSTM y de la Teología de la Liberación
generó un clima de inestabilidad doctrinal e institucional que se manifestó,
entre otros ámbitos, en la crisis del Seminario de Paraná. La acción de Mons.
León Kruk, desarrollada en ese mismo horizonte temporal, constituye una
respuesta eclesial orientada a la restauración del orden teológico y
disciplinar. Incluso sus intervenciones en el ámbito social, como la firma de
la mencionada carta, deben leerse a la luz de esta coherencia: lejos de
implicar una asimilación ideológica, revelan la posibilidad de articular
compromiso social y fidelidad doctrinal sin reducir uno al otro.
La interpretación histórica, por tanto, no puede limitarse a la contraposición abstracta entre “progresismo” y “tradición”. Debe atender a las mediaciones concretas: cómo determinadas corrientes influyeron en instituciones específicas, cómo generaron crisis verificables y cómo, en ese mismo proceso, emergieron figuras que, como Mons. Kruk, actuaron desde la restitución de principios permanentes. En esa dinámica se comprende la verdadera naturaleza del episodio: un conflicto en torno a la inteligencia misma de la fe y a sus condiciones de transmisión.
Conclusión
El proceso eclesial argentino
desarrollado entre las décadas de 1960 y 1980 no puede explicarse únicamente
desde variables disciplinarias, pastorales o generacionales. La crisis que
atravesaron amplios sectores de la Iglesia tuvo una raíz doctrinal definida: la
incorporación de categorías ideológicas incompatibles con la estructura
teológica del catolicismo. El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo
constituyó una de las expresiones más visibles de esta transformación en el
ámbito argentino.
La cuestión social, presente de
modo orgánico en el Magisterio desde León XIII, comenzó a ser reinterpretada a
partir de esquemas de análisis derivados del marxismo. La pobreza dejó de ser
considerada prioritariamente como una realidad moral vinculada al desorden del
hombre y de las estructuras sociales para ser explicada casi exclusivamente
desde la lógica del conflicto económico. El desplazamiento no fue menor. Allí
donde la doctrina católica subordinaba la cuestión temporal al orden
sobrenatural, las corrientes tercermundistas tendieron a invertir dicha
relación, otorgando primacía a la transformación histórica sobre la dimensión
salvífica del cristianismo.
Las advertencias formuladas por
la Congregación para la Doctrina de la Fe bajo la dirección de Joseph Ratzinger
adquieren, en este contexto, particular relevancia. El marxismo no constituye
un simple instrumento metodológico susceptible de utilización parcial, sino una
concepción integral fundada sobre presupuestos materialistas. Su incorporación
al discurso teológico produjo consecuencias precisas: reinterpretación política
de la redención, subordinación de la doctrina a la praxis y reducción
progresiva de la trascendencia cristiana a categorías intrahistóricas.
El caso del Seminario de Paraná
permite observar las consecuencias concretas de este proceso. La penetración de
corrientes progresistas y tercermundistas alteró los criterios tradicionales de
formación sacerdotal. La centralidad de la vida espiritual, el rigor doctrinal
y la disciplina eclesiástica comenzaron a debilitarse frente a perspectivas de
carácter predominantemente sociopolítico. El denominado “éxodo paranaense”
expresa, con claridad singular, la profundidad de la crisis. La emigración de
seminaristas en búsqueda de una formación doctrinalmente estable revela que el
conflicto había alcanzado el núcleo mismo de la transmisión sacerdotal.
Dentro de este cuadro histórico,
la figura de León Kruk adquiere relieve particular. Su actuación no respondió a
criterios coyunturales ni a simples preferencias pastorales. La acogida de los
seminaristas provenientes de Paraná y la reorganización de un ámbito formativo
centrado en la doctrina, la disciplina y la vida espiritual implicaron una
reafirmación concreta del modelo sacerdotal clásico. Frente a la politización
creciente del clero, Kruk sostuvo la primacía del orden sobrenatural y la
centralidad de la misión sacerdotal como servicio a la verdad revelada.
La importancia de su acción
reside también en otro aspecto. Su oposición a las derivas ideológicas del tercermundismo
no implicó indiferencia frente a la cuestión social. La participación en
reclamos vinculados a la situación de Corrientes durante su etapa como
sacerdote demuestra precisamente lo contrario. Sin embargo, en su caso, la
denuncia de situaciones injustas permaneció subordinada a la doctrina social
católica y no derivó en la adopción de categorías revolucionarias. Esta
distinción resulta indispensable desde el punto de vista histórico y
conceptual. La tradición católica reconoce el deber moral de intervenir frente
a situaciones de injusticia; lo que rechaza es la subordinación de la fe a
sistemas ideológicos incompatibles con su antropología y su concepción de la
historia.
El contraste entre el MSTM y la
obra de Kruk remite, en última instancia, a dos concepciones divergentes de la
Iglesia. De un lado, una interpretación que tendió a reducir el cristianismo a
instrumento de transformación política y que subordinó progresivamente la
teología a categorías temporales. Del otro, una comprensión de la Iglesia
fundada en la primacía de la verdad revelada, la continuidad doctrinal y la
centralidad de la vida sobrenatural.
La experiencia histórica
analizada permite advertir que las crisis eclesiales vinculadas a procesos de
secularización doctrinal no producen únicamente tensiones pastorales; afectan
directamente la transmisión de la fe. Allí donde la identidad sacerdotal se
redefine desde categorías ideológicas, la formación clerical pierde cohesión y
el orden teológico se fragmenta. Por el contrario, la preservación de la
continuidad doctrinal constituye la condición indispensable para la estabilidad
institucional y espiritual de la Iglesia.
La trayectoria de Kruk se inserta precisamente en esa lógica de continuidad. Su acción aparece vinculada a la restitución de principios permanentes en un período caracterizado por la confusión doctrinal y la radicalización política. En ello reside el significado histórico de su figura dentro del escenario eclesiástico argentino de la segunda mitad del siglo XX.
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[2]MESSORI
V / RATINGER J (1985) Informe sobre la fe. Biblioteca de Autores Cristianos.
Madrid. España p
193
[3]MANGIONI M. (2004). Movimiento de
Sacerdotes para el tercer mundo. Recuperado el viernes 2 de diciembre del 2022
desde http://www.elortiba.org/old/pdf/Mangione_MST.pdf p 5
[4] MANGIONE M. (2004). Movimiento de
Sacerdotes para el tercer mundo. Recuperado el viernes 2 de diciembre del 2022
desde http://www.elortiba.org/old/pdf/Mangione_MST.pdf p 20
[5] 0RATZINGER J. (1984) Instrucción
sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación, de la Congregación de
la Doctrina de la Fe. P 11
[7]MANGIONE
M. (2004). Movimiento de Sacerdotes para el tercer mundo. Recuperado el viernes
2 de diciembre del 2022 desde http://www.elortiba.org/old/pdf/Mangione_MST.pdf p 12-13
[8]RATZINGER
J. (1984) Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación,
de la Congregación de la Doctrina de la Fe. p 12
[9]
RATZINGER J. (1984). p 19
[12]FR.
AMARRA M. (2020) Seminario de San Rafael: muere…, pero permanece. Recuperado el
miércoles 21 de junio de 2023 desde
https://seminariodesanrafaelporsiempre.wordpress.com/2020/12/27/seminario-de-san
rafael-muere-pero-permanece/
[13]Véase D`ONOFRIO S. (2024) Historia
Eclesiástica de la Diócesis de San Rafael. T 1. Monseñor Kruk. Un león en Cuyo.
Ed. Cruz del Sur. Mendoza. Argentina.
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